诺芬的哲人之旅
编者按：原文题目为《诺芬的哲人之旅——诺芬的〈远征记〉与柏拉图的〈王制〉》，郝岚（Jocob Howland）撰，邱立波译，选自《古典诗文绎读·西学卷·古代编》上册（刘小枫选编，李世祥等译，华夏出版社，2008）。本次推送已删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。
诺芬的《远征记》（Anabasis）是柏拉图《王制》（Republic）的姊妹篇，讲的是一次军事历险，中间还穿插进一个关于哲学自我发现的故事。实际上，《远征记》讨论的两个重大政治问题，在《王制》的对话里面已经处理过：怎样才能形成一个正当的共同体？怎样才可以让哲学和政治权力彼此协调？在讨论第一个问题的时候，诺芬阐明了一条关于政治局限问题的训示，这是《王制》已暗含的训示。他对第二个问题的讨论，展现了哲人爱欲（erôs）扭转乾坤的作用，展现的方法是在危急时刻，自己作为一个秩序良好的共同体的创始人和领导者，挺身而出。在《远征记》当中，诺芬明显继承了苏格拉底传统的自我呈现，它显示了哲人勇气的本性，也显示了哲人心灵兼容并包整全性（the saving integrity）。我敢说，诺芬在以前世代的读者里面，比在我们这一代人里面要更加有名。在上古，诺芬作为一个天资非凡的人物，
因为在其高贵的言行一致当中所展露出来的才性两方面的诸多优点，而广受尊崇。罗马人和希腊人都众口一词地承认，他是一个令人景仰的战士，一个堪称典范的领袖，一个雄辩的演说家，一个才华横溢的写作者。到了中世纪晚期，当古希腊研究在欧洲重新复兴的时候，诺芬作为一个政治思想者和领导者的诸多才能也迅速得到了人们的肯定。
诺芬（约公元前434 – 前354年）
很大程度上说，诺芬的名声来自于跟《远征记》有关的那些事件——这是一个关于勇气和忍耐的传说，即便到了后世，仍然让那些最雄心勃勃的人们怦然心动。公元前2世纪，从事写作的希腊史家波利比奥斯（Polybius）曾说，如果没有万名雇佣军从波斯成功撤退的范例在前，亚历山大对亚洲的远征就绝对不会出现。普鲁塔克（Plutarch）记载说，安东尼（Mark Antony）与帕提亚人作战的时候，他的军队曾经陷入饥馑和疲病之中，“他们说，对于那些追随诺芬的人，安东尼经常会惊叹道，'呵，那一万个人！’”（Antony，45.6）。
迪奥（Dio Chrysostum），一个公元1世纪时候的希腊作家，甚至还将诺芬推荐给那些志向高远的雄辩家们，而他举出的理由则是“在古人当中，只有诺芬一个人称得起是政治家”（Discourse 18.14）。迪奥称许诺芬辑入《远征记》的那些演说，认为它们雄辩、审慎（phronêsis）、狡猾，他并且还提醒说，诺芬的文字之所以有吸引力，是因为他“既不听信耳食之言，也不盲目模仿他人，他只是像自己口头所说的那样践履美德”（Discourse 18.17）。
哲人政治家西塞罗（Cicero）和演说家昆体良（Quintilian）受诺芬文字技巧的影响也绝不稍轻。西塞罗称，诺芬的文风“比蜜还要甜”，他还记载，“有人说缪斯就是借着诺芬的声
音发言”（西塞罗，Orator，9.32，19.62）；昆体良则评论说，“他的文风似乎经过了美慧三女神（the Graces）的陶冶……掌管劝诱的女神（goddess of persuasion）就蹲踞在他的唇间”（昆体良，Institutio Oratoria，10.1. 82）。马基雅维利和培根同样对诺芬崇敬有加。在政治事务方面，马基雅维利似乎认为，诺芬在古人当中最有智慧。有人已经注意到，马基雅维利“在《君主论》（Principe）和《论李维》（Discorsi）当中对诺芬的引证比柏拉图、亚里士多德和西塞罗三个人加起来还要多”；不宁唯是，诺芬的《居鲁士的教育》（Education of Cyrus）在《君主论》中，是唯一被指名引证过的著作。培根则从自己的立场出发，将“哲人诺芬”与亚历山大和凯撒推举为“军事才能与学识兼备”的一流典范。他对诺芬在万人长征期间，从众人“话柄”到“奇迹”的转变非常叹服，他也赞同古代史家的公断，认为亚历山大的功业“步了那个年轻学者的后尘”。文艺复兴以后，《远征记》变成希腊学初学者的首选文本，至迟到1949年的时候，还有一位牛津的教授写道，他觉得没有必要再去回顾万人雇佣军的故事，因为《远征记》“已经被一代又一代的英国学童所传诵”。但时至今日，人们很难再做出这样的断言。对于古典哲学和政治理论的研究者来说，诺芬的译本也不再是必读的读物，因为，跟其他古代作家的作品相比，他的作品可能不太能够立竿见影地满足现代学术的训练要求。古代和现代早期一些最具识见的政治学研究者据以对诺芬顶礼膜拜
的许多优长之处，绝大多数的当代学人已经不再注意。最近兴起的对于《居鲁士的教育》的兴趣表明，诺芬似乎又要回潮了，但美中不足的是，这些新出的作品，大都没有注意诺芬写作当中那些“正言若反的微言大义”（纳顿前揭文）。并且无论是哲学家还是政治理论家，都一直没有注意《远征记》。凡是对这部被遗忘的杰作下过深思明辨功夫的读者，都会同意这样一个意见：“为诺芬昭雪的时机已经成熟”。本文发端于这样一种信念：《远征记》作为文学与哲学的双重范本，值得做一番重新的发掘。诺芬邀请读者跟他一道加入一个哲人自我发现（Philosophical self-discovery）的旅行，而当我们把《远征记》作为柏拉图《王制》的姊妹篇来研究的时候，这一自我发现的格局和意义会暴露得最为明显。这条路径就我见闻所及，尚未有人尝试，它来自于这样一种认识，即：诺芬的文本，其实应和了柏拉图那篇最为知名的对话中的那些重大主题和事项。如果我们再注意到，这两篇著作对于荷马《奥德赛》（Odyssey）的作用，则两者之间的平行关系就可以得到进一步的印证。所有这三个文本，讲述的是同一个关于心灵和肉体如何回家的故事，而这个故事所借以敞开的层面，既有智识的和形而上学的层面，也有体现为物质现实的文字层面。尽管《王制》之外，诺芬的叙事还有希罗多德（Herodotus）的《原史》（History），埃斯库罗斯（Aeschylus）《波斯人》（Persians），和《伊利亚特》（Iliad）这样的对手，不过在目前
的语境之下，对这方面文学渊源的探究没有办法充分展开。我还是遵循柏拉图《王制》的路标，走上探寻《远征记》意义的捷径。一方面，《远征记》讲述了一次军事历险，而这次历险所表现出来的若干特点，恰好跟《王制》创建城邦的主题暗合。诺芬所讨论的实际上是柏拉图在对话里面已经处理过的两个重大政治问题，即：怎样才能形成一个正当的共同体？怎样才可以让哲学和政治权力彼此协调？诺芬解决第一个问题的办法，是向我们说明，万人撤退这样一个实际共同体的产生需要具备哪些条件，因为万人撤退在秩序的良好方面，跟政治共同体所能达到的程度差不多。但是，秩序良好的共同体，未必就是《王制》的美好城邦（Kallipolis）所希望成为的那种真正正当的共同体，因为在《王制》里，共同体内部对于公共善业的献身，乃是来源于城邦公民内在德行。但诺芬却清楚地告诉我们说，万人雇佣军的暂时结合，其根基除了一致对外以求自保这样一种权宜的考虑之外，其他什么都没有；随着这种权宜状况的消逝，秩序最终要让位于琐屑的争斗。《远征记》通过如下的说明，阐明了一条《王制》暗含的关于政治局限问题的训示：这一万个人所形成秩序是脆弱的，能够超越自保要求的公共善业是缺失的，因此，这个超乎寻常的政治体能够借以彰显正义的那种感觉，也就很淡漠。但是，这条训示所采取的形态在两篇文本里面却不相同。柏拉图笔下的苏格拉底从试图寻城邦那一刻开始，似乎就注意到了政治的诸多局限，而诺芬对这些局
限的体会，却只能通过惨痛的经验，并且还要等到若干事件的后果实际表现出来之后。但是，他的经验却使他对这些局限的辨识比苏格拉底来得更加敏锐。尤其是，对于政治秩序和正义之间的区别或者毋宁说是紧张这样一个在《王制》里面要拐个弯才看得清的主题，《远征记》则是再三致意，反复叮咛。
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